或问予云：“神灭，何以知其灭也？”

    答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。” 

    问：您说精神会消灭，怎样知道它会消灭呢？（译者按：这篇论文中所用的“神”字，固然指的“精神”，但也指的“灵魂”。当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂，灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。范缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。译作“灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。希望读者注意。）

    答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰亡，精神也就消灭。

    问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”

    答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。” 

    问：无知（联盟注：的），才叫做形体，有知（联盟注：的），才叫做精神。有知（联盟注：的）和无知（联盟注：的）根本是两回事，精神和形体，原则上不能混为一谈。形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意的。
    答：形体是精神的质体，精神是形体的作用。所以形体是指的它的质体，精神是指的它的作用。形体和精神不能割裂。（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体”的意义，现在把它译为“质体”）

    问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”

    答曰：“名殊而体一也。” 

    问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据在哪里？

    答：”精神“和”形体“名称不同，而实质上是一回事。

    问曰：“名既已殊，体何得一？”

    答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。” 

    问：”精神“和”形体“名称既然不同，如何能说是一回事？

    答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。身体和作用的关系，恰如刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不是锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在？

    问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”

    答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！” 

    问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理却不是这样。为什么这样说呢？树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉的。人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。岂不是说明了树木只有一种特性，人类有两种特性吗？

    答：这话可奇怪了！人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，（就在于它）有知觉，树木的质体，（就在于它）没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木的质体也不是人类的质体。（人类）怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树木的知觉呢？

    问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”

    答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。” 

    问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。人类若是没有知觉，它和树木有什么区别呢？

    答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。

    问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”

    答曰：“是无知之质也。” 

    问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗？
    答：这（死人）是没有知觉的质体。

    问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”

    答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。” 

    问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了。

    答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。

    问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”

    答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？” 

    问：死人的骨胳不就是活人的形体吗？

    答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类，怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢？

    问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”

    答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。” 

    问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的形体产生。既然不从活人的形体产生，那末这（联盟注：死人的）骨胳是从哪里来的？

    答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊！

    问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”

    答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！” 

    问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人的形体也就是活人的形体了。

    答：如果根据活的树变成枯的树木（来推论），枯树的质体怎能说就是活树的形体？

    问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”

    答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。” 

　　问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。这有什么不同呢？

　　答：若（照你的说法）枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候雕零，树枯的时候结果。活树不应当变成枯树，因为（照你的说法）活树即是枯树，所以枯树不必从活树变来了。（照你的说法）活树枯树既然一样，为什么不先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢？至于丝和缕是同时存在的（不是丝消灭后才成为缕），不能用来作为这个辩论的比喻。

    问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”

    答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。” 

    问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去（指尸体腐朽），为什么人总是逐渐地死去呢？

    答：（这是因为）凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。突然发生的，必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。突然发生的，像狂风暴雨就是；逐渐发生的，像动物植物就是。有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。

    问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”

    答曰：“皆是神之分也。” 

    问：您说“形体即是精神”，那么像“手”这些器官也是精神吗？

    答：都有它的精神方面。

    问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”

    答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。” 

    问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应当能思虑了。

    答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。

    问曰：“知之与虑，为一为异？”

    答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。” 

    问：感觉和思虑是一回事，还是两回事？

    答：感觉也就是思虑。粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。

    问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”

    答曰：“人体惟一，神何得二。” 

    问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗？
    答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢？

    问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”

    答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。” 

    问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑？

    答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相同，也总归是一个人的精神。

    问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”

    答曰：“是非之虑，心器所主。” 

    问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢？

    答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。（联盟注：时代局限，应当为脑）

    问曰：“心器是五藏之主，非邪？”

    答曰：“是也。” 

    问：心器官是五脏的心吗？不是吗？

    答：是的。

    问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”

    答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。” 

    问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢？

    答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢？

    问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”

    答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。” 

    问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的？

    答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。（联盟注：时代局限）

    问曰：“何不寄在眼等分中？”

    答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？” 

    问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢？

    答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方面呢？

    问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”

    答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。” 

    问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。眼自有它的基础，所以不寄托于其他感官方面。

    答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢？假如思虑在我的形体上没有基础，可寄托在任何地方，那么张甲的情感可以寄托在王乙的身上；李丙的性格可以寄托在赵丁的身上。是这样吗？不是吧。

    问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”

    答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。” 

    问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差别。所以知道形体和精神是两回事。

    答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。有光泽的纯金怎会有无光泽的杂质？由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中？自然也不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。因此，尧有八彩的眉毛，舜有双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊；比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。由此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众人，就在形体上也是与众不同的。所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认为不妥当。古人之状貌毋可轻信

    问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”

    答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。” 

问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子，项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什么原故？

答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例外。项羽，阳货的相貌（和舜、孔子）相似，却不真相似，他们的内部器官不同，虽外形类似，也是没用。

    问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”

    答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。”

问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也两样，（联盟注：他们的精神相近）因此更可以证明，精神不依赖于形体了。

答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器官本身不一定相同。如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以是美玉一样。因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、騄、骊都能远行千里。

     问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”

    答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。” 

    问：形体和精神不是两回事，已经领教了。形体衰亡精神也随着消灭，道理确也应当这样。请问古书上说：“为（鬼神）建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什么意思呢？

    答：这是“圣人”的忽悠教化人的方法啊。目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不忠厚的倾向。所谓神而明之，就是这个意思了。

    问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”

    答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。” 

    问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。在经典中写得清清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢？

（联盟注：史书上确实有明确记载）（注：左傅昭公七年，郑国贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了”，于是全城的人，吓得乱跑。彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事，书上记载彭生死后化为野猪出现。）

    答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。遭到凶死的太多了，没有听说都变成了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢？一会儿是人，一会儿又是猪，未必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。亦或为密谋而使人假扮者也。

    问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’

    又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”

    答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。” 

    问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装满了一车鬼”，这些话的意义何在呢？
    答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分（此治国之理）。至于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。（联盟注：依考古所掘并史书之映证，向时有”鬼方“一族，时人不知而或可解释。）

    问曰：“知此神灭，有何利用邪？”

    问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢？

 答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。

答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传播着。我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沉沦。

夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。

人们宁可倾家荡产去求僧拜佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢？就是由于自私的打算过多，救人的意思太少。

是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。

因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。

岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。

岂不是因为和尚有夸大的预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半斗的报答吗？帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。（墨家：请想一想自己做好事是为了换取报酬得到名声还是真的为了别的）

又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。

（佛教）用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招引人。诓骗愚者

故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。

所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉礼器，摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的，和当时中华民族习惯有明显差异）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭！

致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。

以至于使得士兵在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的寺院建筑耗尽！

所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。

坏人充斥，不能禁止，却歌颂，吟唱，崇尚，拥护！这都是这所造成的。它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。

若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。

如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。对它的发生既不能防止，对它的消灭也无须留恋。顺从着自然的法则，各人满足自己的本性。

小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

劳动者安于他们的田野，统治者保持他们的朴素。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者。这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊！

    范缜所著《神灭论》，在我古思想发展史有划时代之意义。其反对“神不灭”的说法。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的革命精神，千百年来始终闪烁着耀眼之光辉，乃我人民宝贵之精神财富。其坚持于真理，不屈于权势之行，使人颇为敬佩。予于今日亦于此打出我新墨家之旗帜，推动我墨家现代化！